LA MORA II, TOBA Y KLONAJÉ 70 miembros de comunidades originarias caminaron a Salta en reclamo por el agua

Durante el fin de semana, aproximadamente 70 personas, entre adultos y niños de las comunidades de La Mora II, Toba y Klonajé; tuvieron que movilizarse en busca de obras que garanticen el acceso a algo tan elemental como el agua.

Si bien fueron asistidos por la Secretaría de Asuntos Indígenas, hasta ahora no tienen fechas de audiencia ni respuestas certeras a su pedido. El comunicado oficial emitido desde el seno de las comunidades, refiere que el pedido de la audiencia busca "hacer efectivo" la solicitud de la construcción de pozos de agua en la región Tartagal y misiones aledañas. El impacto de la deforestación y el monocultivo no sólo repercute en la calidad de agua al que estas comunidades acceden con bastantes dificultades, sino también contribuye al gran monstruo del calentamiento global. De hecho, durante la próxima semana se esperan en la zona temperaturas superiores a los 40°. Pese a que la Secretaría de Prensa del gobierno de la provincia publicó que desde la Secretaría de la Delegación de Asuntos Indígenas se encuentran asistiendo a los "recién llegados" con alimentos y hospedaje, su estadía en la Capital ha sido hasta el momento una travesía poco feliz. El primer día de su llegada fueron recibidos en el club deportivo Popeye, estos en breve manifestaron la imposibilidad de seguir albergando a las comunidades, por lo que finalmente fueron trasladados a las instalaciones del Ejército. https://www.nuevodiariodesalta.com.ar/noticias/provinciales-2/70-miembros-de-comunidades-originarias-caminaron-a-salta-en-reclamo-por-el-agua-75183

Destacan la entrega de módulos alimentarios a comunidades indígenas

El dirigente Qom, Catalino Sosa, dialogó con AGENFOR sobre la entrega de módulos alimentarios, en este caso a la comunidad Toba.

En primera instancia, aclaró que “este programa está destinado a todas las comunidades indígenas (Toba, Pilagá, Wichí) de la provincia y sostuvo que es “una decisión política del gobernador Gildo Insfrán la de solventar y darles esta ayuda”. Asimismo, nombró algunos de los productos que contiene la caja, entre los cuales está el puré de tomate, harina, aceite, arroz, leche, fideos. Aquí, aclaró que “hay dos unidades de cada uno” y que “todos son de primera calidad y están pensados para cubrir las necesidades básicas”. En otra línea, manifestó que esta acción es ejecutada de manera coordinada entre “el Ministerio de la Comunidad y el Instituto de Comunidades Aborígenes (ICA)”. Además, hizo un repaso sobre los módulos que ya fueron entregados, recordando que “la semana pasada inició la entrega en Pozo de Maza, en las localidades de Vaca Perdida, La Rinconada, 14 de Julio, El Churcal”. También en “el Namqom, donde cubrió el barrio Lote 33, el Norte Bis y el Lote 67. En el San Isidro, en donde tenemos gran número de hermanos originarios que están residiendo allí, lo mismo que en los barrios Las Delicias, 7 de Mayo, Obrero, Urbanización España y Villa del Rosario”. “Este jueves 19, se realizó lo propio en Colonia La Primavera y de manera simultánea en el barrio Toba de Clorinda”, añadió Sosa. En resumen, estimó que, en estas últimas entregas, “estamos hablando de unos 17 mil módulos alimentarios”, los cuales seguirán siendo distribuidos el 26 de enero en Misión Laishí, Villafañe y El Colorado. https://agenfor.com.ar/destacan-la-entrega-de-modulos-alimentarios-a-comunidades-indigenas/

VOZ DE LLUVIA - TATYI SAVI ¿Qué es el periodismo indígena?

El periodismo indígena no es una versión romántica del periodismo convencional ni folklorista, como lo venden los medios corporativos que pretenden ser indigenistas, aunque en su línea editorial reproduzcan el clasismo y el extractivismo cultural. El periodismo indígena plantea construir un cambio verdadero del paradigma en el quehacer de la comunicación

Twitter: @Kausirenio El periodismo indígena es una herramienta para visibilizar a pueblos y comunidades desde su cosmovisión y estructura comunitaria, así como replantear el futuro de las lenguas maternas. El quehacer periodístico es el puente para fortalecer la cultura y la promoción de los derechos humanos. En la agenda del periodismo indígena deben de estar los espacios virtuales que se involucran con territorio histórico, lugares legítimos de pueblos y comunidades, así como compartir experiencias, problemas y aspiraciones en el ámbito de la comunicación y la formulación de planes y estrategias de desinformación. La prioridad debe ser el servicio de los intereses de las comunidades indígenas. Dignificar el escenario virtual en el que el periodismo indígena tiene como objetivo principal la construcción de una plataforma capaz de encaminar y articular esfuerzos a escala local, regional e internacional. O sea, el periodismo indígena será el puente para contar las experiencias entre el mundo indígena y no indígena, pero en sus propios códigos lingüísticos y no en lenguas prestadas como ha sucedido hasta ahora, donde los periodistas de la ciudad hablan de los indígenas e interpretan o desinforman el contexto de las comunidades. Luego entonces, el compromiso del periodismo indígena es una iniciativa de los periodistas indígenas de promover técnicas y métodos de comunicación desde las cosmovisiones y culturas de pueblos y comunidades. Así como informar los sucesos en que los sectores sociales están inmersos: el movimiento de los pueblos afrodescendientes y las comunidades campesinas. Durante años las corporaciones periodísticas (racistas y clasistas) alimentaron el mito de la neutralidad periodística; sin embargo, esta creencia de los medios convencionales se desvanece. De ahí, el periodismo indígena debe estar de lado de las distintas luchas que pueblos y comunidades indígenas emprenden en contra de la opresión histórica. Así como lo definió De Sousa Santos: “Colonialismo, neocolonialismo, capitalismo, imperialismo, neoliberalismo que trataron de aniquilar sus culturas y diferencias”. El matiz de periodismo indígena no es una versión romántica del periodismo convencional ni folklorista, como lo venden los medios corporativos que pretenden ser indigenistas, aunque en su línea editorial lo único que reproducen es el clasismo y extractivismo cultural. El planteamiento del periodismo indígena es construir un cambio verdadero del paradigma en el quehacer de la comunicación. En la actualidad, el desarrollo del periodismo indígena se enfrenta a desafíos y obstáculos que van desde lo económico, la formación de los reporteros, locutores y presentadores de la información en prensa escrita, radio, televisión, cine e internet. La tarea no es sencilla, pero tampoco es imposible. Es cuestión de empezar a tejer redes entre los comunicadores indígenas. Planear la cobertura a corto plazo tiene que superar las dificultades que se presentan en la producción, organización y coordinación de los medios de comunicación de los pueblos y comunidades indígena. Apropiarse de espacios virtuales estratégicos en distintas plataformas digitales para informar los acontecimientos importantes en que están involucrados los indígenas y afrodescendientes. Además, el periodismo indígena tiene que incidir en las agendas controladas por los medios corporativos de comunicación, para romper con los mecanismos mediáticos que reproducen el racismo, los guiones informativos y contenidos, no sólo respecto de los temas relacionados con la vida comunitaria, sino también temas de interés público. Para conseguir la meta se debe fortalecer el periodismo indígena desde la pluriculturalidad e interculturalidad. El nuevo periodismo indígena tiene que pisar las aulas de las universidades para formar nuevas herramientas en las ciencias de la comunicación para que la información no sea una improvisación. Es necesario definir nuevos elementos teóricos que permitan renovar las ciencias de la comunicación para cambiar la narrativa impuesta hasta ahora. La defensa y promoción de nuevas prácticas en la construcción de medios indígenas de comunicación debe fincarse en un nuevo tipo de periodismo, más incluyente y menos clasista. Si no somos capaces de cuestionar las dinámicas actuales de los medios corporativos de comunicación, que se dedican a concentrar el capital y monopolizar la información, corremos el peligro de mirar una sola cara de la moneda. La apuesta es desafiar la monoculturalidad para construir el periodismo de pueblos y comunidades indígenas, donde entremos todos. Kau Sirenio Periodista ñuu savi originario de la Costa Chica de Guerrero. Fue reportero del periódico El Sur de Acapulco y La Jornada Guerrero, locutor de programa bilingüe Tatyi Savi (voz de la lluvia) en Radio y Televisión de Guerrero y Radio Universidad Autónoma de Guerrero XEUAG en lengua tu’un savi. Actualmente es reportero del semanario Trinchera. https://piedepagina.mx/que-es-el-periodismo-indigena/

Sáenz Peña: vecinos del Barrio Toba realizarán una feria artesanal para comprar agua potable

En el barrio Toba de Sáenz Peña está viviendo un difícil momento con respecto a la turbiedad, que ya hace algunas semanas aqueja a varias localidades del interior del Chaco. A pesar de los pedidos de agua potable para los habitantes, la ayuda es escasa y ahora ofrecen sus trabajos para poder saciar esa necesidad.

Para solucionar este problema, se anunció que el domingo en la Cancha 9 de Julio del Barrio Toba se realizara una Feria de Artesanías para poder venderlas y así comprar bidones de agua. Hace unas semanas, la presidenta del Barrio Toba, Francisca Romero, pidió colaboración a la población para comprar bidones de agua, porque en ese sector de la ciudad de Saénz Peña, el agua además de turbia tiene olor mal olor, según reportes de los vecinos. A pesar de su pedido de colaboración, solo recibieron sólo dos camiones de agua y esta cantidad es muy escasa para el numero de familias que reside allí. Es por esto por lo que la comunidad toba sin agua potable. Alberto Flores, miembro de la comunidad expresó a Diario Tag: "Somos pocos los artesanos en la ciudad, creo que somos menos de 20 porque muchos se fueron a Rosario buscando trabajo". "Las nuevas generaciones ya no realizan este trabajo, estudian o trabajan y ganan entre 12 y 15 mil pesos, pero tenés que esperar 40 días para cobrar. Acá con este trabajo a veces hacemos $2000 para el día, y con eso compramos carne, pan, fideos y se gasta todo que ganás", explicó Flores. Todo lo recaudado será para comprar bidones y botellones de agua para la gente del barrio, ya que el agua es muy turbia y son muchos los niños y ancianos que viven allí y muchos no tienen los recursos para comprarla. https://www.diariotag.com/149663-saenz-pena-vecinos-del-barrio-toba-realizaran-una-feria-artesanal-para-comprar-agua-potable

Cantos de la cultura mapuche

Por Agustín Bagnasco Fotografía: Camila Meconi, Sofía Barrios Carina Carriqueo, cantora y divulgadora de su pueblo, cuenta el esfuerzo que significa hacer presente las voces originarias. Las peripecias de sus presentaciones y la recepción de su voz en una sociedad alejada de la cultura indígena. Entrevista publicada el 4 de agosto de 2022.

Hace poco diste un show en la Biblioteca Nacional, que fue el corolario de un montón de iniciativas para lograr acercar a los pueblos originarios del país ¿Cómo fue estar en un ámbito oficial que siempre estuvo alejado de los pueblos originarios? Es una experiencia muy conmovedora. Empezó en el año 2021 con la iniciativa de la Biblioteca Nacional de incorporar un taller sobre oralidad de pueblos originarios. Es ahí cuando empiezo a tener contacto con la Biblioteca. Todos sabemos que, al ser una biblioteca nacional se trata de libros, y a nosotros, las comunidades originarias, nos cuesta mucho escribir nuestros propios libros. Entonces fue una iniciativa de empezar con un registro oral de los mayores. Así empezó esto de poder transmitir en un taller que hice. Tuvo muchísima aceptación, hubo una inscripción de 1.500 personas de todo el país. Desbordó los Zooms, no había forma. Se armó una comunidad paralela donde se grababa el que no podía entrar y se lo pasaba a alguien de Salta, de San Juan. Ahí dividí todo lo que tiene que ver con la cultura: la música, cómo abarcamos la cultura en las escuelas, las ceremonias que tenemos, el arte originario propio. Un montón de temas que fueron ampliándose y dieron lugar a este ciclo de músicas originarias, con una propuesta con las voces orales. Pero no solamente un concierto, sino que tenga que ver con la transmisión del conocimiento de cada cultura entre tema y tema. Y de hecho, encontramos a varias músicas y músicos que lo hacen y que recorren el país así como lo hago yo, de esta forma, en mi caso con el kultruncito solo y dos o tres instrumentos, nada más. Pero sí se va entrelazando la voz cantada y la palabra. En Capital Federal y la Provincia de Buenos Aires, no estamos tan acostumbrados a este tipo de propuestas. ¿Cómo fue la reacción del público? Se comenzó con este ciclo a principio de año. Al principio tuvimos muy poquita gente, pero se empezó a correr la voz. Y hay un público para este tipo de conciertos didácticos. Encontramos un público siempre, a cada lugar al que vamos. En los lugares más ruidosos, a veces se encuentra un público que hace silencio desde que comienza hasta que termina el espectáculo. Si dura diez minutos, o cuarenta, o una hora, se mantiene ese clima. Es como un viaje al pasado, un viaje en el tiempo, un viaje a través de la Cordillera y a través de lo musical, que la gente lo disfruta mucho. Y después los comentarios: son muy lindas las devoluciones, a veces entre tanto ruido y tanta distracción tecnológica es lindo disfrutar de estos espacios. En pleno ciclo, comenzó la represión en el sur, ¿se resignificaron de alguna manera los espectáculos? SÍ, no estuve ajena a este tema. Justamente en ese concierto tuve una serie de recibimientos de la palabra y del apoyo de muchos hermanos, de colegas, para con la cultura, porque de hecho mi familia está en el sur. O sea, también me atraviesa y me atravesó estando en este ciclo. Creo que ahora se ha hablado mucho más, a favor y en contra. Siempre ocurre lo mismo. En el caso de los que hacemos el arte y nos encargamos de difundirlo, porque cuando a veces ocurren este tipo de situaciones, que estamos en todos los canales y los medios, y alguno a favor y otros muy muy en contra, tratan de poner a los mismos hermanos en contra. Nosotros lo sufrimos también. Porque se bajan muchas fechas, hay personas que a lo mejor nos querían llevar y les da temor la palabra “mapuche”, porque se empieza a asociar con terrorismo, con cosas absurdas totalmente, que mucho tienen que ver los medios de comunicación que desconocen realmente cuál es el problema. Hay situaciones que la Justicia es la que tiene que determinar y la ligamos todos, nos atraviesa a todos, y nos castiga, duele, nos entristece que ocurran estas cosas. Y, con más orgullo, justamente me tocaba en esos días viajar al norte, a representar la música y la cultura, y no iba feliz ni contenta, pero sí con orgullo. Es cuando menos debemos rendirnos, cuando ocurren estas cosas es cuando más fuertes nos tenemos que poner. En el concierto mencionabas que tus antepasados no solían hablar en lengua mapuche por el acoso que recibían. Ahora estamos hablando de ser miembro de un pueblo originario con orgullo. ¿Hay una nueva forma de llevar adelante la lucha? Sí. “Hay que estar bien fuerte de espíritu”, decimos nosotros. Porque hoy hay algunos hermanos, gente muy mayor, que por ahí le vuelve a dar ese temor y vuelve a silenciarse y quedarse en casita, y trata de no salir para no recibir agresiones. Porque la gente se transforma cuando suceden estas cosas y el que sentía un poquito de resentimiento, lo siente del todo, y no hay ningún filtro. Si tiene que gritar una agresión, la grita con mucha violencia. No es el caso de nuestra parte, llevamos una mochila cargada de episodios como estos. Si estoy yo acá es porque mis antepasados lo pasaron y sobrevivieron, entonces es fortaleza espiritual, ante todo. En Una Excursión a los Indios Ranqueles, Lucio V. Mansilla contaba que mucho del odio a los pueblos originarios venía de su desconocimiento. ¿Creés que esto es lo que ocurre también hoy? Sí, la discriminación sigue. Por más que digamos que estamos en una sociedad donde se ha avanzado mucho, la discriminación sigue, el estereotipo… Los morochos estamos predestinados a cumplir determinadas funciones. Hace poquito me tocó ir a un lugar donde no me dejaban entrar y cuando logré entrar, el guarda hace un llamado a Seguridad y dice: “Atento, atento, acaba de ingresar personal de limpieza”. Claro, morocha y con una trenza ¿Qué otra cosa puedo ser? Me causó gracia y a esta altura estoy muy acostumbrada a este tipo de situaciones, en las que prefiero a veces no decir nada y pasar, y hacer esa tarea que me toca hacer, que es difundir y aportar. Pero la discriminación continúa y está todo el tiempo muy presente. Yo creo que sí, es el desconocimiento. Lucio Mansilla describe muy bien lo que es el arte de la oratoria en el pueblo originario, lo que nosotros llamamos los “Trabun”, que son esos encuentros que él recuerda que a veces duraban días; esas conversas de presentación, donde tenían la palabra todos y hoy la tienen también, mayores, niños, adolescentes, tenemos la palabra y la oportunidad para expresarnos, para una bienvenida, para conversar con alguien; el uso del silencio para oír. Y después, la libertad de hablar, de no tener un tiempo lineal, sino circular. En el Rehue (lugar sagrado exclusivamente reservado para las ceremonias religiosas), en ese lugar de la pureza, siempre giramos caminando despacito, en el sentido contrario a las agujas del reloj. Es esa circularidad que también nos muestra la vida misma y que los abuelos nos han enseñado: que todo vuelve, y la palabra también, que debe fluir. Y para los niños es un aprendizaje. Volviendo a la música, ¿se puede componer hoy en día música mapuche? ¿O solo quedan los cantos ancestrales? Sí, se puede componer. De hecho, yo tengo muchos cantos propios, que acompaño con el instrumento. Son creaciones. Y también, por supuesto, traer el canto de los antiguos está muy bien para no olvidar de dónde venimos, sobre todo. Pero también esto de poder animarse a crear y con el mismo formato: con el kultrún, el trompe o las cascahuillas, de poder continuar con este camino musical. ¿Hay problemas para conseguir lugares donde tocar? Sí, no hay mucho. No hay muchos que quieran hacer esto, sobre todo en los jóvenes que les gusta la música, pero les gusta más el éxito que la música en sí. El canto mapuche es muy hacia adentro, primero. En Los Toldos sí hay cantoras. Susana Carranza es una. Y junto con ellas se está armando el coro mapuche con otros integrantes que, con muchísima timidez, pero con muchísimo coraje, también están llevando adelante esta iniciativa por primera vez en el noroeste de la Provincia de Buenos Aires, creando un movimiento musical de esta magnitud. Es muy importante y es para celebrar. Para el lado de Junín, para el noroeste, hay muchas comunidades y muy fuertes también. De hecho, el Instituto Cultural de la Provincia de Buenos Aires hizo un relevamiento de comunidades y creo que hay más de 60 ya organizadas en toda la provincia. ¿Cómo ven a la escena folklórica nacional desde los pueblos mapuche? Porque muchas veces hay una gran reivindicación a nuestras raíces, pero las voces predominantes son blancas. Se olvidan mucho de los cantos de las primeras naciones y de la música. Me pasa, en lo personal, que en los festivales folklóricos no me convocan por no arengar al público, por no levantar palmas. Entonces ahí se cierra una puerta. En un festival de rock, si bien muchas veces se habla de la tierra y del amor a la tierra y los pueblos originarios, tampoco encaja. El canto originario es algo que anda solo y está un poco huérfano, pero que se mantiene. No queda otra que mantenerlo y en el lugar donde nos toque, ahí brindarlo. Pasa que se cierran muchas puertas a la hora del arte. Se habla muchísimo de los pueblos originarios, se muestran muchas banderas, pero pocas veces le damos el lugar que merecen. ¿Cómo han vivido todos estos años de debates sobre el rol de la mujer y el género dentro de las comunidades mapuche? Tenemos mucha inclusión. En las comunidades que yo visito, sobre todo en Los Toldos o en el sur mismo, hay mucha apertura. De hecho, hay mapuche que por ahí se han reconocido, tener su libertad de poder mostrarse, de ir con sus parejas a la ceremonia y de vestirse con ropas tradicionales, con nuestra ropa típica con mucho orgullo. Tenemos cantoras trans también. Es una bandera que llevamos mucho, es una voz pocas veces oída la de nuestros reclamos. A veces buscamos espacios… Sobre todo, a la gente mayor hay que escuchar y convocar para tomar ciertas decisiones en ciertos lugares, en lugares sagrados que hay, o iniciativas que se quieran tomar. Siempre hay que consultar a los mayores, para eso tenemos a nuestros Lonko, nuestros representantes de todas las comunidades, que son personas líderes de pensamiento. Y que ellos, además de mantener en unidad la comunidad con todos sus integrantes, son capaces de representar también a toda la comunidad. Hace falta oír la voz y tener la representatividad nacional de una persona de las primeras naciones, sea cual sea. Y ahora que mencionás a las primeras naciones: ¿Con qué te encontrás cuando recorres las diferentes comunidades? ¿Tienen problemas similares, distintos? Los problemas son muy similares. Por empezar, se vive el desánimo muchas veces. La tristeza en el rostro, en las miradas. A los más jóvenes, o no tan jóvenes como es mi caso, nos lleva al impulso, a la iniciativa de animar a otros hermanos a que hagan. Pero lo cierto es que nos encontramos con muchísima tristeza de muchos años, acumulada por la discriminación, más que nada. Y es muy difícil levantarse de la discriminación que se sufrió desde la generación de mis padres, mis abuelos y mi generación misma. Tengo muchos pares que siguen con mucho desgano y se resignan a veces a continuar, pero bueno, hay que estar siempre llevando la palabra de ánimo, de iniciativa, para poder levantar esos espíritus nuevamente que es lo que necesitamos. A lo largo de la entrevista hablamos de puertas cerradas, discriminación, violencia… ¿De dónde salen las energías como para seguir recorriendo el país con la música? La verdad no lo sé, porque a veces me toca recibir agravios, palabras de mucha violencia, y obviamente me entristece muchísimo. Pero, a esta altura, digiero muy rápido las agresiones, entonces al día siguiente me levanto con más ideas y con otro impulso, y con otras ganas. Y en seguida me olvido muy rápido de eso. Es que las pasé tantas veces… Llegó un momento en el que dije: “Bueno, tengo que ir largando esto”. Y la forma de deshacerme de los malos tratos es creando buenos tratos, creando cosas. Si no es con la música, es con teatro, que ahora voy a retomar. Y animando, siempre de la mano con otros músicos que se animen y me acompañen, como el caso de Juan Curilén u otros mapuche. Hay mapuche que hacen artesanías y hay alguien que necesita, y en seguida hay que hacer los contactos para que también circule el arte nuestro en todos los aspectos. Pero la verdad es que no sé de donde salen las energías. http://anccom.sociales.uba.ar/2023/01/04/cantos-de-la-cultura-mapuche-2/

Brasil: Una líder indígena encabezará el Ministerio Indígena

RÍO DE JANEIRO — — El presidente electo de Brasil, Luiz Inácio Lula da Silva, anunció el jueves que Sônia Guajajara encabezará el nuevo Ministerio de Pueblos Indígenas y tendrá la misión de supervisar políticas que van desde la demarcación de tierras hasta la atención médica.

Guajajara fue elegida al Congreso en octubre. Es un rostro destacado del movimiento indígena porque encabeza la principal organización de tribus de Brasil y es integrante de los Guajajara del Amazonas. Este año entró en la lista anual de la revista Time de las 100 personas más influyentes del mundo. “Esto es más que un logro personal”, dijo Guajajara. “Es un logro colectivo de los pueblos indígenas, un momento histórico de reparación en Brasil”. La creación del ministerio es “una confirmación del compromiso de Lula con nosotros”, escribió en un tuit. Lula prometió crear el ministerio indígena durante su campaña presidencial. El 1 de enero regresará al poder, después de gobernar de 2003 a 2010. El nombramiento de Guajajara para tal cargo marca un giro de 180 grados del actual gobierno de Brasil. El presidente saliente, Jair Bolsonaro, derrotado en octubre, es un opositor de los derechos y la tierra de los indígenas, además de tener un historial de declaraciones racistas. En 1998, cuando todavía era legislador, dio un discurso en el Congreso de Brasil donde elogió a la Caballería de Estados Unidos por haber “diezmado a los indígenas” y lamentó que Brasil no hubiera hecho lo mismo. Las promesas de Bolsonaro de desarrollar la Amazonía y el desmantelamiento de leyes ambientales durante su administración llevaron a una oleada de madereros ilegales, mineros y ladrones de tierras al territorio indígena de Brasil. Según las organizaciones indígenas locales, unos 20.000 mineros de oro ahora operan ilegalmente solo en el territorio tribal yanomami. Guajajara se opuso ferozmente a los intentos de legalizar estas políticas. Entre 2019 y 2020 fueron asesinados cinco miembros de la tribu que luchó contra los taladores ilegales. Tras el anuncio oficial de su nombramiento y de otros 15 en la capital de Brasilia el jueves, varias organizaciones indígenas, entre ellas la Coordinación de Organizaciones Indígenas de la Amazonía Brasileña, la felicitaron en las redes sociales por la nominación. Funcionarios que trabajan en asuntos indígenas también felicitaron a la futura ministra y al movimiento social indígena en general por la nominación. Las tierras donde habitan los pueblos indígenas de Brasil constituyen uno de los sumideros de carbono más importantes del mundo. La selva amazónica actúa como amortiguador contra el cambio climático al absorber grandes cantidades de dióxido de carbono. Un 13% del territorio de Brasil — casi el tamaño de Colombia— está demarcado como área indígena. La mayor parte se encuentra en el Amazonas y está cubierta por selva tropical. https://www.latimes.com/espanol/internacional/articulo/2022-12-30/brasil-una-lider-indigena-encabezara-el-ministerio-indigena#:~:text=El%20presidente%20electo%20de%20Brasil,29%20de%20diciembre%20de%202022.

Antonela se convirtió en la primera abogada descendiente del pueblo Selk’nam Es madre de cinco hijos, y acaba de graduarse como abogada en una universidad nacional, tras cursar cuatro años y medio. Orientará su profesión a la defensa de los derechos de los pueblos originarios, que representa.

Antonela Guevara (37) se convirtió en la primera descendiente de uno de los pueblos originarios de Tierra del Fuego, el Selk’nam, en recibirse de abogada, después de cursar en la Universidad Blas Pascal y lograrlo en el excelente tiempo de cuatro años y medio.

La propia Antonela relató por FM Master’s que comenzó a estudiar la carrera a fines del año 2017, en un inmejorable tiempo que compartió con la crianza de sus cinco hijos y su trabajo. La flamante abogada, arraigada en Tolhuin, tiene conocimientos sobre derecho indígena “porque soy una militante activa dentro de la comunidad con respecto al derecho indígena y todo lo relacionado con los pueblos originarios”. Por ello, confirmó que se apresta “a trabajar en función de mis intereses que fundamentalmente tienen relación con los pueblos originarios”. En tan solo cuatro años y medio logró completar el plan de estudios previsto para cinco años, lo que demuestra cuánto la apasiona su nueva profesión. “Todavía no me toman juramento, el título demora unos cuatro o cinco meses en llegar a la provincia” aclaró, aunque ya inició en el colegio profesional los trámites para informar y presentar certificado analítico y constancia de título en trámite. La Ley establece que se debe matricular en el Colegio de Abogados Río Grande. “Verdaderamente me gustaría jurar en Tolhuin, porque ya tenemos nuestro primer juzgado y sería la primera abogada que podría jurar en la localidad. Me parece que sería justo” anheló Antonela. La flamante letrada consideró que dentro de la comunidad “tenemos un montón de cuestiones pendientes que resolver” en relación con su profesión. Orgullosa reconoció que “muchos de los integrantes de la comunidad desean que yo pueda representar esos intereses, tengo que esperar a matricularme para empezar a conversar ya las cuestiones más específicas”. Enunció como la principal deuda que tiene el Estado para con los pueblos originarios es “reconocer el genocidio perpetuado al pueblo selk’nam en manos del Estado en complicidad con la Iglesia. Esa es la reparación histórica que le debe el Estado al pueblo selk’nam, definitivamente”. También inscribió en el calificativo de “complicidad del Estado”, el silencio en cuestiones relacionadas con el territorio “que están fuera del marco de los tratados internacionales y las propias leyes nacionales que los amparan. Deudas pendientes el Estado tiene un montón con nosotros”. Explicó al respecto que las leyes provinciales no se ajustan al concepto de propiedad comunitaria “ni a la realidad que vive nuestro pueblo”, por lo que aventuró que “hay que trabajar mucho en la Legislatura con la modificación de las leyes, porque la gran mayoría son anteriores a la Constitución nacional y luego a la reforma donde se reconoce la preexistencia de los pueblos originarios”. Antonela quiso transmitir su experiencia en la esperanza de que su gran logro, producto de un gran sacrificio, pueda resultar inspirador para cualquiera que quiera cumplir un sueño, como ella: “No importa qué tan difícil sea lo que te suceda, si una tiene un sueño y quiere cumplirlo, no hay nada más lindo que ese momento llegue. Perseguir sueños, sobre todo que lo puedan hacer con mucho amor, pasión con convicción, es la clave para cualquier sueño, no importa si es grande o chiquito”. https://www.eldiariodelfindelmundo.com/noticias/2023/01/03/99535-antonela-se-convirtio-en-la-primera-abogada-descendiente-del-pueblo-selknam

SOCIEDAD PUEBLOS ORIGINARIOS Investigación. Confirman existencia de cementerio ancestral mapuche en Los Toldos, provincia de Buenos Aires

Investigadores y comunidades mapuche confirmaron la existencia del cementerio. El estudio se llamó ´Interpretando los relatos orales sobre la ubicación del cementerio de la laguna La Azotea´.

Investigadores y comunidades mapuche confirmaron a existencia de un cementerio ancestral mapuche en la localidad bonaerense de Los Toldos. Este lunes dieron a conocer los resultados de una investigación que confirmó la ubicación del cementerio, "eltuwe" en lengua mapuche, en un área lindera a la laguna La Azotea, llamada en idioma mapuche "Geh Lafken" (Ojo de Agua), a seis kilómetros del casco urbano. Según manifestó María Rosa Guastelli, longko (autoridad mapuche) de la comunidad "La Azotea" a Télam, "la denominada tribu Coliqueo se fue situando por distintos lugares hasta que encontraron dos ojos de agua, dos lagunas muy similares, redondas y profundas, una es conocida como La Salamanca y la otra como La Azotea y ahí levantaron sus toldos, por eso el lugar también es conocido como ´Los Toldos Viejos´ siendo la primera fundación de nuestra localidad". "Somos un grupo de personas que venimos trabajando en el resguardo, el cuidado y la preservación del único cementerio ancestral mapuche existente en la provincia de Buenos Aires, desde la instalación del cacique Coliqueo en cercanías de la laguna allá por el año 1862", señaló la mujer mapuche. A su vez, indicó que "contaban con esta laguna que hoy conocemos como La Azotea, pero que también se la conocía como la laguna de los indios, o la laguna del cementerio, y la utilizaban para hacer las distintas ceremonias y es la zona donde instalaron el eltuwe". "Siempre supimos de su existencia, porque nuestros antiguos nos lo transmitieron oralmente y nos contaban que se utilizaron las lomadas del este, donde en los enterratorios ponían las caras de los difuntos mirando hacia el sol y, además, contaban que se ponían todas las cosas preciadas por la persona fallecida", relató. Te puede interesar: Hallazgo. Descubren una necrópolis en Alicante, con víctimas de la primera pandemia documentada Hace cinco años el municipio pasó una retroexcavadora para abrir un camino y convertir el lugar en zona turística, por lo cual quedaron restos óseos al descubierto, y Liliana Antimán, junto a Oscar Farías, presentaron una denuncia en la Fiscalía de Junín, para frenar los trabajos. En 2019 varias comunidades mapuche se unieron "para pedir el resguardo del cementerio y que sea declarado patrimonio histórico cultural, para que nadie pueda destruir ni profanar el lugar, porque gente que no se reconoce mapuche ha ingresado con palas retroexcavadoras y distintas maquinarias para hacer nuevos caminos y pasar con camiones". "En diciembre del 2021 nos presentamos ante el intendente pidiendo primero que nos reconozca como comunidades y que se realice un estudio antropológico para determinar la existencia del ´eltuwe´, el cual se realizó con un equipo de antropólogos de forma privada, con el acompañamiento de las comunidades en cada entrevista y en cada tarea que fueron realizando", detalló. El estudio se llamó ´Interpretando los relatos orales sobre la ubicación del cementerio de la laguna La Azotea´ y estuvo a cargo de los profesores Claudio Abel Curriqueo Martínez, el doctor Julio Fabián Merlo y la licenciada María del Carmen Langiano. https://www.laizquierdadiario.cl/Confirman-existencia-de-cementerio-ancestral-mapuche-en-Los-Toldos-provincia-de-Buenos-Aires

Los movimientos étnicos en América Latina El indigenismo es una propuesta que enfatiza al indígena y su cultura como claves de la identidad nacional incorporándolos como ciudadanos plenos y propiciando su asimilación Federico Aznar Fernández- Montesinos/IEEE

Este documento es copia del original que ha sido publicado por el Instituto Español de Estudios Estratégicos en el siguiente enlace.

El rechazo al proyecto de Constitución en Chile ha puesto luz sobre la problemática de movimientos como el indigenismo y el indianismo. El indigenismo es una propuesta que enfatiza al indígena y su cultura como claves de la identidad nacional incorporándolos como ciudadanos plenos y propiciando su asimilación. En el siglo XXI, la indianidad, a la que podemos definir como la particularidad de quienes se consideran y son considerados indígenas y reclaman la autogestión, ha sustituido al indigenismo y hecho del indio un sujeto político en vez de objeto. Esto, no exento de contradicciones, cuenta con un balance global positivo pues ha mejorado la calidad de vida de los indios y ensanchado la base democrática de las naciones latinoamericanas. El Imperio español fue lo que Gustavo Bueno denominaba un imperio generador ya que promovió el desarrollo humano y espiritual de sus miembros. De hecho, Huntington, en su célebre clasificación civilizacional, afirma que Latinoamérica no pertenece a Occidente y lo hace, porque «incorpora a las culturas indígenas que no existían en Europa y que fueron eficazmente aniquiladas en Norteamérica»1. Y es que, en Latinoamérica hay, según el criterio que se adopte, entre 700 y 2.000 pueblos indígenas dotados de más de 500 lenguas. Es una población de entre 30 y 50 millones de indios, lo que supone entre un 6 y un 10 % de una población total, que alcanzaba en 2021, los 667 millones de habitantes. El 87 % de ellos residen en México, Bolivia, Guatemala, Perú y Colombia. A ellos habría que sumar una población africana (negros y mulatos) de unos 120 millones, lo supone en torno a un 30 % del total. Los grupos indígenas suponen el 14 % de los pobres de América Latina y el 17 % de los extremadamente pobres2. Tal es el resultado de la adición de dos líneas de fractura distintas, siendo Latinoamérica un área dotada de unos niveles particularmente extremos —de hecho, los más altos del mundo— de desigualdad. latinoamerica-mapa Su histórica marginalización social ha impedido su reconocimiento diferenciado y grupal. Como resultado, los pueblos indígenas —así como los grupos de afrolatinos y afrocaribeños— presentan los peores indicadores económicos y sociales, tienen escaso reconocimiento cultural y un pobre acceso a instancias decisorias. A esto se suma que se haya forzado su integración dentro de otras identidades nacionales en detrimento de las suyas propias. Y es que los Estados nación decimonónicos pretendieron superar las estructuras coloniales mediante la homogeneización. El «criollo» fue identificado emuladoramente con el europeo o el norteamericano, renegándose del indio y del mestizo; el ethos nacional se definió a partir de este tipo ideal4. La población mestiza supone entre un 24 % y un 32 % del total. Y los mestizos han sufrido discriminación tanto por los indios, cuando son mayoritarios, que los han integrado con los blancos; como por los blancos, que los ha integrado con los indios. Pero también ha habido pensadores que repudiando la inferioridad del indio, consideraban lo contrario, toda mezcla una degeneración y al mestizo el prototipo de todos los vicios. Era también la forma de rechazar el sistema de castas que había imperado durante el virreinato y tras las independencias. Y por el otro lado, igualmente, ha habido un redentorismo que hacían del mestizo la clave, y más después de la Segunda Guerra Mundial en la que tanta incidencia se hizo en las cuestiones de pureza racial. Así para Franz Tamayo, el blanco criollo había degenerado, mientras el indio era pura voluntad, moralidad y fortaleza, pero no poseía inteligencia suficiente. En consecuencia, era el mestizo el que estaba destinado a realizar una síntesis de la futura nacionalidad boliviana5. Eso sí, se trataba de un nuevo mestizo, un ser ideal y equilibrado que eliminaría todo lo malo que había tanto en blancos, indios y cholos o ladinos (los indios étnicos o asimilados a la cultura europea, en su denominación peruana y guatemalteca respectivamente), aprovechando a la vez lo bueno que cada uno de estos tenían de su propia raza6. Esto se sitúa en línea con el trabajo del mexicano José Vasconcelos que, en 1925, en su libro La raza cósmica, que en América Latina surgiría una nueva raza hecha de todas las anteriores, una raza «cósmica» y plural destinada a mejorar la sociedad. Esta teoría racial dominó México hasta los 90 y en Brasil retomaría Gilberto Freyre con su metarraza7. En Perú otros pensadores como el marxista Juan Carlos Mariátegui desarrollarían conceptos similares. Su ideal es un Perú integral, ni colonial ni el incaico. Por eso defiende la reivindicación de la clase obrera, sin distinción de raza o etnia. Además, su concepción de lo que es un indígena es amplia. En esta línea en Brasil la ideología nacional ensalza el mestizaje de tres razas. Latinoamérica es mestizaje tanto cultural como racial. Como resultado, la región enfrenta un doble movimiento de componentes contradictorios. Por un lado, la revalorización de las identidades que se materializa en Estados pluriétnicos y multiculturales, sancionada constitucionalmente. Y por otro, la persistencia discriminatoria de base étnica, racial o nacional8. Esto mismo podemos encontrar en el rechazo a la propuesta constituyente chilena en 2022 de sesgos indianistas. En este país, en el que un 12,8 % de la población se identifica como indígena, la propuesta constitucional definía al Estado como «plurinacional, intercultural, regional y ecológico», si bien no permitía la secesión ni atentar contra el carácter indivisible del Estado. El indigenismo El indigenismo tiene sus antecedentes al poco de comenzar la conquista de América y de la mano de la propia reina Isabel la Católica. Este sentimiento paternalista desembocaría en el sermón que fray Antonio de Montesinos, en Santo Domingo en 1511, dirigiera contra los abusos de los propios españoles y cuyas reverberaciones en España traerían en 1513 las conocidas como Leyes de Burgos. Su estela la seguiría el también dominico Bartolomé de las Casas, primer «defensor de los indios». El emperador Carlos, convocó el Consejo de Indias a través de la Junta de Valladolid. Esta alumbraría las conocidas como Leyes Nuevas (1542) en las que se prohibía la esclavitud de los indios mientras se trataba de ordenar la explotación de los nuevos territorios. Ese año y dirigida a quien sería el futuro Felipe II, encargado entonces de los asuntos de Indias, terminaría De las Casas su célebre Brevísima relación de la destrucción de las indias publicada sin censura en 1552. La cuestión es que su trabajo, que acreditaba la libertad del debate intelectual y político de la Corte carolingia, fue instrumentado por la propaganda protestante. Es una pieza fundamental de lo que Julián Juderías denominaría hacia 1914, La leyenda negra. Entre 1550 y 1551 De las Casas tomaría parte en la Controversia de Valladolid, una célebre disputa con Juan Ginés de Sepúlveda sobre la legitimidad de la conquista y la condición humana de los indios. En el periodo virreinal, el mestizaje se iría abriendo camino y acentuándose. Es más, la base social de la época virreinal estaba integrada por las castas, de las que se llegaron a admitir 32 estableciéndose de facto un sistema de progreso social basado en el «blanqueamiento» o «mejora de raza». Todo indio que salía de su posición inferior entraba en la categoría intermedia de «cholo», «mestizo» o «ladino». Los ecos de este sistema de estratificación socio racial son reconocibles aún en múltiples obras pictóricas. Pero este proceso no estuvo exento de conflictos. La rebelión más importante es la protagonizada en 1780 por los quechuas José Gabriel Condorcanqui (Tupac Amaru) y Micaela Bastidas en Perú, y que continuaría en 1781 con los aymaras Julián Apaza Nina (Tupac Katari) y Bartolina Sisa en Bolivia, hasta 1782. Estos levantamientos que cercaron grandes ciudades y que movilizaron a miles de indígenas en protesta por el aumento del pago de tributos y la constante explotación y exclusión, permanecerán en la memoria colectiva de modo que, ya en el siglo XX, los grupos revolucionarios los reclamarán para sí. Tras las independencias se reproducirán estos fenómenos. Así, en la zona del Yucatán en Méjico hubo un conflicto conocido como Guerra de castas entre los mayas de la región y la población criolla y mestiza, que se prolongó entre 1847 y 1901 con alrededor de un cuarto de millón de muertos. En fin, tras las Independencias, lo europeo es asimilado a lo civilizado; y lo indígena queda consignado como barbarie, vicio y primitivismo. Todo ello en el contexto de una visión tipista en relación con el orientalismo. Esto, unido a la política liberal decimonónica, abrió paso a diversas campañas de exterminio de algunas de las poblaciones indias del continente; pero también justificó el traslado de estos a reducciones y a trabajos forzados con vistas a una pretendida «rehabilitación». También dio pie a la pérdida progresiva de sus tierras con la introducción de la propiedad privada, toda vez que quebraba un modelo de producción agrícola colectivista imperante durante el virreinato mientras se facilitaba al criollo su adquisición en saldo, produciéndose una marginación de estos colectivos de los avances sociales que quedaban concentrados en las ciudades. Así, el indio trabajaba en haciendas que le habían sido expropiadas por medios ilícitos y hasta violentos en condiciones infrahumanas, entre la desnutrición y el alcoholismo. Durante el porfiriato en México (1876-1911) comenzaron a ponerse las bases de lo que sería el indigenismo por la potenciación de la educación como herramienta de progreso y construcción nacional. En Brasil, a principios del siglo XX, el movimiento lo lideraría un militar mestizo, el mariscal Cándido Mariano de Silva Rondón, que trató de proteger al indio propiciando su aislamiento del entorno y generando una suerte de indigenismo de características propias. La crisis de finales del siglo XIX y comienzos del XX favorecería la emergencia intelectual del continente. Presentaba así una visión del mundo opuesta al positivismo y al materialismo y, con ello, al mundo anglosajón9. Esto explica el fenómeno cultural del vanguardismo latinoamericano de la que son herederas artistas de renombre como Diego Ribera y Frida Kahlo. De hecho el indigenismo, stricto sensu, es un movimiento lingüístico, intelectual, artístico y político que revalorizan lo étnico. Tal concepción se contrapone a movimientos darwinista y supremacista que justificaban el colonialismo. Los pensadores indigenistas del siglo XX aprovecharían la vena discursiva profunda que asocia nacionalidad e indianidad característica del pensamiento decimonónico. Como resultado, durante las primeras décadas de este siglo se produjo un movimiento de defensa de la identidad por cuenta de movimientos reformistas, populistas o revolucionarios. Esta se asocia, en un primer momento, con la cultura latina —el arielismo, que oponía al utilitarismo anglosajón el idealismo de la cultura de tradición hispánica— y luego se traslada a ciertos colectivos autóctonos: indígenas, campesinos, afroamericanos. Al mismo tiempo, se promueven mejoras sociales de estos grupos, su alfabetización, un mayor acceso a la sanidad, la construcción de vías de comunicación entre comunidades periféricas… junto con una reafirmación cultural10. Estamos ante una tendencia hacia la campesinización indígena. Este es el fruto de la convergencia de socialismo y agrarismo, materializada en políticas redistributivas y de integración: las reformas agrarias. Tales reformas obedecían a criterios de clase social y no étnicos, de modo que contribuyeron a su invisibilización al confundir uno y otro término, favoreciendo el mestizaje. Agrarismo e indigenismo quedaron interrelacionados en algunos países, en un movimiento del que México, con su Revolución, es precursor y preclaro exponente; esta trajo nuevas políticas de orientación indígena con las que se pretendía su asimilación. Así se contribuía a la campesinización del problema indio al dirigirse a estos en cuanto que campesinos, esto es, poniendo en un segundo plano la dimensión étnica de su identidad11. Simultáneamente el norteamericano John Collier modificaba la política de su país en relación con los indios hasta convertirse, a partir de 1933, en el responsable de la Oficina de Asuntos Indios y líder del Indian New Deal de Franklin D. Roosevelt. Por su parte, en México se creó en 1939 el Instituto Nacional de Antropología e Historia un medio básico de comprensión del mundo indígena. En 1940, en Pátzcuaro, tuvo lugar el primer Congreso Indigenista Interamericano en el que vio la luz el Instituto Indigenista Interamericano que sería dirigido por Manuel Gamio, discípulo de Franz Boas que hizo del indio la raíz de la liberación nacional. Este fue fundador de la antropología indigenista y buscó restituir la estructura social y cultural de estas comunidades. No obstante, el mestizaje y no la raíz indígena, fue la clave del México moderno12. La Revolución mexicana hizo del indigenismo el centro del pensamiento y la política nacional. Según Estelle Tarica hay tres características que distinguen al indigenismo mexicano de otros modelos. En primer lugar, su carácter de pilar central de la política de Estado e instrumento para la transformación profunda de su sociedad con la modernización socioeconómica y la construcción de una identidad nacional. Estamos ante un esfuerzo de Estado de signo integracionista, asimilacionista y desarrollista. En segundo lugar, el papel de la antropología en tal empeño, esta sirvió para poner en valor no solo a los antepasados precolombinos sino a los indígenas contemporáneos. Los antropólogos indigenistas, por más que juzgaran atrasados a los indios, hicieron de ellos una fuente de orgullo y vitalidad nacional y redefinieron tanto la estética como la identidad nacional con el traslado de la acción política a las artes13. Y, en tercer lugar, subordinaron su aproximación indigenista al mestizaje que fue un proceso cultural y político más que biológico. Y es que de lo que se trataba era de encontrar un principio unificador para promover una única cultura nacional, a la vez moderna y distinta del resto, especialmente de la norteamericana. Por eso los nacionalistas revolucionarios recurrieron al mestizo y elevaron su figura a la condición de un icono, pues combinaba armoniosamente las tradiciones culturales modernas e indígenas haciendo posible una modernidad mexicana única. Así la antropología mexicana forjó un concepto de ciudadanía tanto indigenizando la modernidad como modernizando a los indios para fundir a todos los mexicanos en una comunidad mestiza14. En Bolivia el indigenismo allanó el camino a la Revolución de 1952 que lo introdujo en el debate socioeconómico nacional. En Perú Luis Valcárcel se pronunciaba por mejorar las condiciones de vida de los indígenas en vez de hacerlo por su modernización. Y el marxista José Carlos Mariátegui, si bien por razones ideológicas rechazaba las consideraciones étnicas, apostaba por el indígena como elemento definidor de la identidad nacional peruana. El indigenismo encuentra una consagración internacional con el Convenio 107 sobre las poblaciones indígenas, tribales y semitribales elaborado por la Organización Internacional del Trabajo (OIT) en 1957. En este se enuncian los derechos de estas poblaciones y las obligaciones de los Estados ratificantes, si bien con criterios asimilacionistas15. Este fue substituido en 1989 por el Convenio 169, políticamente más avanzado y en el que se presupone el derecho de los pueblos indígenas a mantener su identidad, cultura e instituciones. La ayuda internacional y el reconocimiento del pluriculturalismo han acompañado este discurso reforzado en 2007 por la Declaración sobre los Derechos de los pueblos indígenas efectuada por la Asamblea General de Naciones Unidas16. Pero el conjunto de temáticas de los grupos indianistas contemporáneos —la defensa de la identidad (lengua), el ecosistema (medio ambiente), la religión (espiritualidad), la soberanía (territorio, autoadministración, respeto de los usos y costumbres en materia jurídica)— ya estaban presentes en los manifiestos de los indígenas de Estados Unidos en los años setenta17. El indianismo En 1971 y en Bolivia, surge del interior del sindicalismo campesino el grupo katarista que reclamaba para sí el nombre del jefe indio Tupak Katari que se había sublevado infructuosamente contra los españoles. El katarismo, en su acto fundacional —el Manifiesto de Tiahuanaco (1973)— hace suya la doble opresión de los pueblos indígenas de Bolivia: la de clase y la nacional. Las contradicciones que esta doble naturaleza comporta, darán pie a la aparición de distintas ramas. En 1977 tiene lugar la Segunda Reunión de Barbados, continuación de la que tuvo lugar en 1971 que sirvió para la reconfiguración de los movimientos indianistas y sentó un precedente al señalar los derechos al autogobierno, desarrollo y defensa de los indígenas insistiendo en la unidad panindígena18. En dicha reunión, se establecieron también estrategias para crear una organización política propia y elaborar una ideología consistente, además de plantear «abiertamente la necesidad de contar con cuadros intelectuales capaces de construir un discurso desde los indios»19. La crítica a este movimiento la sintetiza Fausto Reinaga, afirmando que los indigenistas pretenden «asimilar» o «integrar» al indio con discursos civilizatorios que reproducen la situación. Eran quienes abordaban la realidad india, sin ser indios, y su proceder se quedaba en un mero discurso de corte reivindicativo, pero no así realmente liberatorio. Por contra, los indianistas son quienes están comprometidos con su liberación completa: «el indianismo es un movimiento indio, un movimiento indio revolucionario, que no desea asimilarse a nadie; se propone liberarse»20. Es un concepto con un trasfondo de resistencia cultural que hace al indigenismo la misma crítica que realizara el palestino Edward Said en su gran clásico Orientalismo (1978), esto es, que supone una aproximación al mundo indio hecha desde categorías occidentales. Estamos ante un intelectualismo que implica la reafirmación de la cultura del observador y «permite la dominación política, económica, cultural y social de Occidente no solo durante la época colonial, sino también en el presente». Es la idea gramsciana de superestructura. El indianismo aparecerá así, a mediados de los sesenta, como una reivindicación de la identidad indígena hecha por los propios indígenas y no ligada a instituciones nacionales. Implica un proceso de reapropiación cultural e identitaria que reafirma el carácter étnico sobre cualquier otro. La centralidad de tal reconocimiento es relevante no solo porque esa identidad se antepone a cualquier demanda o lucha —incluida la social—, sino también porque supone la apropiación de una categoría racial generalizadora —la de indios en que los subsumía— negándoles su identidad precolombina, como mapuches, quechuas, aymaras, quichés, entre muchas otras. La autodenominación de indios constituye una acción política, ideológica y sobre todo histórica, que supone la inversión valorativa de esa categoría con la que antes se homogeneizaba lo diverso privándosele de su identidad individual21. En palabras de Fausto Reinaga: «El indio no es una clase social. ¿Entonces qué es? El indio es una raza, un pueblo, una nación oprimida. El problema del indio no es el problema “campesino”. El campesino auténtico lucha por el salario. Su meta es la justicia social. El indio no lucha por el salario, que nunca conoció; ni por la justicia social, que ni siquiera imagina. El indio lucha por la justicia racial, por la libertad de su raza; raza esclavizada desde que el Occidente puso su pezuña en las tierras del Tawantinsuyu»22. Sus reivindicaciones encajan con el movimiento político conocido como de decolonización. Esta, una teoría crítica de naturaleza étnica muy implantada en América Latina, considera que la descolonización no eliminó la «colonialidad», sino que simplemente transformó sus formas, permitiendo la continuación de las estructuras que se habían servido a ella. Volvemos nuevamente a Gramsci. Uno de los autores más conocidos de esta corriente es el psiquiatra negroide y dominiqués Frantz Fanon, autor de Los condenados de la tierra, cuyos ecos influirían en ideólogos como Ali Shariati, que lo tradujo al persa, o el islam revolucionario de Hassan Hanafi. El Ejército guerrillero Túpac Katari, una deriva radical del katarismo, fue fundado en 1986 por un pacto entre líderes aimaras y quechuas, obreros, y jóvenes de clase media educados en el marxismo. También cabe inscribir al zapatismo dentro de este movimiento decolonial, pero este ha hecho expresa renuncia a la violencia. Podemos considerar al indianismo como un concepto formalmente opuesto al indigenismo aunque ambos converjan en un interés común y reconozcan la naturaleza plural de su objeto de estudio. Esto es así no por razones finalistas sino metodológicas toda vez que las políticas indigenistas fueron políticas elaboradas por blancos o mestizos para los indios, pero sin su participación. El indianismo va un paso más allá pues abre el espacio político haciendo que sean los propios indígenas los que elaboren y formulen sus propias reivindicaciones sin mediación alguna, permitiendo que pasen de ser objeto de la norma a ser sujetos de esta23. La recuperación de su historia leída desde sus propias claves es un imperativo político; y eso ahora, cuando consideran que las estructuras coloniales siguen aún vigentes. El perspectiva, la revalorización de las culturas indias es un imperativo moral que contribuye a su reapropiación, y con ello a la revaloración de los propios indios. Esto sirve al pan- indianismo, y facilita la unidad de acción a la vez que sirve a la reafirmación de las naciones indias24. Como resultado, el indianismo implica un relevante avance en el reconocimiento de derechos. Este fue seguido de la adjudicación de territorios en propiedad —legalizados de manera colectiva— a las poblaciones selváticas y la autoadministración de la justicia por parte de las comunidades indígenas25. Tal cosa trajo el reconocimiento de la naturaleza multicultural de las sociedades y la existencia de los pueblos indios como sujetos colectivos de derechos; el reconocimiento del derecho consuetudinario indígena y su vigencia normativa; el reconocimiento del derecho de propiedad colectiva de la tierra y su protección; el reconocimiento de la cooficialidad de las lenguas indígenas; o el derecho a la educación bilingüe en las comunidades indígenas26. Pero existen numerosas contradicciones. Así, la articulación con los sistemas jurídicos nacionales es problemática, puesto que algunas penas —como los castigos corporales (incluidos los latigazos) o los trabajos forzados, el destierro, ostracismo o, incluso, la pena de muerte— van en contra de los principios constitucionales y la universalidad los derechos humanos27. A lo que debe añadirse la realidad práctica de los derechos reconocidos en Estados con un bajo desarrollo institucional y altos niveles de corrupción. Las implicaciones del indianismo El fin de la Guerra Fría relegó las cuestiones de ideología y redujo la presencia de Estados Unidos en la vida política de estos países; esto era la concreción práctica del veto ideológico. Y es que en la región no se dirimen las grandes cuestiones de la agenda internacional ni tampoco es el epicentro del pulso entre los grandes actores geopolíticos. Tal liberación de presión trajo un progreso en la calidad democrática de la región. Y en este punto se produjo la eclosión global de un movimiento identitario. El indianismo se inscribe en esta dinámica. Este resurgir de los particularismos es también el resultado del proceso de globalización que, sí por un lado y por su naturaleza homogeneizadora —esta trajo consigo, en el caso que nos ocupa, movimientos de campesinización, sindicación y ciudadanía a nivel hemisférico— por otro, favorece la actuación coordinada de movimientos de diversos signos. Así, en esta onda se sitúan cuestiones transversales, como la ecología. Del mismo modo, la inserción del zapatismo en las redes contra «la globalización neoliberal» igualmente sirve a la difusión de sus demandas, articulando una «comunidad virtual dispersa»28. A la contra, el éxito del indianismo tampoco es necesariamente fruto de un movimiento de democratización, ya que se apropia de movimientos políticos muy distintos. Por el otro lado y por antitético que parezca, el indianismo es también un movimiento de refragmentación que, en este caso y como contestación, el reflujo de la globalización también aporta. Este estimula, con carácter general, la resignificación de las identidades particularistas en los cinco continentes, lo que, a su vez, deriva, para el caso, en la reevaluación de la etnia y la cultura, a través de la reapropiación de la categoría de indígena, con la resignificación de su cultura e historia. La globalización dota así al movimiento indianista de un carácter homogéneo y lo hace tanto a nivel global como local. Tal movimiento se produce en el contexto del vacío ideológico generado por la deslegitimación de la lucha de clases tras el fin de la Guerra Fría; y eso sin perjuicio de que se sirva de algunos de los conceptos que esta utiliza, aunque el indianismo implica, en muchos casos, una espiritualidad que el marxismo rechaza de plano. Así, las bases ideológicas del movimiento zapatista eran marxistas y, tras el alzamiento de 1994, se transformaron en indianistas, dejando de lado la figura de Zapata. Y no son pocos los ideólogos de estos movimientos que militaron en estos partidos o formaron parte de movimientos revolucionarios. La cuestión es que estos colectivos por su carácter diverso y disperso tienen una limitada capacidad de cohesión. Es más sencillo impedir que imponer. Impedir puede solo de la no acción. Imponer es una actuación afirmativa que demanda una voluntad cohesionada en el tiempo; y por ello, resulta más exigente. El indianismo ha sido capaz de movilizarse exitosamente a nivel global contra el V Centenario; pero se requiere su capacidad de actuación afirmativa en términos globales y de la que aún no ha dado una muestra concertada. PUBLICIDAD En este sentido, uno de los temores primigenios que suscitó el indianismo, era el que en su momento inspirara el indigenismo al propio José Vasconcelos: que fuera un asa con la que Estados Unidos, o cualquier otro actor con intereses en la región, pudieran agitar el hemisferio promoviendo su balcanización e inoperancia y con ello condicionando políticamente su actuar. Pero una de las características de los movimientos indianistas es el abandono de la vía armada y la violencia, que, por lo demás, en general fue de baja intensidad y residual. La violencia no sirve en Latinoamérica —paradójicamente, una de las regiones más violentas del mundo— para la movilización política: desde la guerrilla, pasando por el «foquismo» hasta «Sendero Luminoso»29. Incluso hay autores que señalan el carácter posmoderno de movimientos militares como el zapatista que no es ni homogéneo ni monolítico, sino multifacético. Así, acepta, teóricamente, el pluralismo y la deliberación; ha abandonado la retórica leninista y maoísta y de vanguardia; ha construido una estructura organizativa relativamente horizontal o introducido políticas de género frente a los usos indígenas. De hecho, desde el levantamiento de 1994, no ha desarrollado ninguna ofensiva militar y ha insistido en movilizar políticamente a la sociedad civil, con la consigna de las «armas que aspiran a ser inútiles» o «el ejército que se propone dejar de ser ejército»30. Estamos ante un movimiento armado que ahora es más propiamente un movimiento político, del que no podemos decir que sea pacífico, aunque condene la violencia y el terrorismo —lo que lo hace no violento— y que, además, hace uso de estrategias discutibles, pero cuyo carácter dista de responder, de todo punto, al de una insurgencia. En cualquier caso, estos movimientos se sirven de metodologías alternativas y populistas, en el sentido de priorizar la comunicación y el marketing político para sintonizar con la opinión pública internacional. Esto les ha conferido notables resultados en términos de difusión y publicidad31. Implicaciones para España Mención aparte merece el caso de España. Tanto el indigenismo como el indianismo se definen formalmente contra ella, como parte de su identidad. En este sentido, los actos del V Centenario (1992) sirvieron a la activación de los movimientos indianistas, que los instrumentaron hábilmente en su beneficio, obteniendo a cambio una gran visibilidad internacional. Y es que la campaña Quinientos Años de Resistencia impulsó la creación de Comisiones de Resistencia en casi todos los países latinoamericanos que supusieron un vasto movimiento político e intelectual en torno a la presencia española y al silenciamiento del indio en América Latina. Todas estas actividades coincidieron con la concesión del premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú, indígena guatemalteca, también en 1992, dotando al movimiento indigenista de una excepcional repercusión32. Esta capacidad para oponerse no acredita la misma fuerza que la constructividad prueba, por más que sea un primer e importantísimo estadio de avance. Pero la historia, como ciencia social, no pretende juzgar o justificar, sino entender y contextualizar. En esta línea, Hegel ya apuntaba que no es tanto el juicio de Dios como el juicio de la política «erigida en tribunal de la historia». La razón es la que marca el juicio después de cada período o ciclo histórico. No hay verdades atemporales, sino que se instalan en cada ciclo y en su adecuación a este. Así pues ¿debemos condenar a los españoles de entonces por el Descubrimiento de América? No se puede condenar al hombre de cromañón por caníbal. En ese supuesto habría que hacer lo propio con los romanos en Hispania. Esto no es inteligente pues somos sus descendientes. Eso sí, debemos ensalzar a Viriato y a cuantos le siguieron, lo que no es incompatible pues también somos sus descendientes. Los pueblos merecen reconciliarse con su propia historia. Pero esta condena, al margen de su justicia, supone la visibilización del indio y la puesta en valor de su situación histórica de opresión, señalando el despertar de una comunidad que reconoce su pasado. Desde luego, el Descubrimiento no fue un genocidio stricto sensu pues en ningún momento la Corona auspicio o permitió la destrucción de ninguna etnia, por más que hubiera excesos de todo tipo y envergadura. Bartolomé de las Casas es español para mayor gloria de España. Y lo es menos si atendemos a la conducta de la época y aun del actuar posterior de otras naciones en periodos civilizatorios supuestamente más avanzados; y que además siempre se muestran dispuestas a aleccionar a los demás sobre el deber ser. América fue parte de un Imperio, no una colonia, que recordando a la Constitución de 1812 unía a los españoles de dos hemisferios. Y no olvidemos que, en la mayor parte de los casos, en las guerras que precedieron a las independencias, los indios se situaron del bando español, que contó con generales mestizos como Agustín Agualongo, fusilado por su lealtad al rey de España, en cuyo nombre, se expidieron títulos de propiedad utilizados hoy para avalar los derechos de algunas comunidades indígenas que ya los españoles reconocíamos entonces. Más radical es el Ejército zapatista que en algún momento llega a sostener: «Ni el Estado español ni la Iglesia tienen que pedirnos perdón de nada. No nos haremos eco de los farsantes que se montan sobre nuestra sangre y así esconden que tienen las manos manchadas de ella»33. No obstante, este discurso populista y que enlaza fácilmente el presente con la leyenda negra, en tanto que parte de su identidad, ayuda a la movilización de estos colectivos y hace accesible un público bien predispuesto como es el anglosajón. Estamos ante una retórica movilizadora, algo para lo que, la historia, como ciencia, no está. Conclusiones Las quejas por la opresión de los pueblos indígenas y las reivindicaciones de un mayor grado de autonomía han adquirido con el nuevo milenio una fuerza relevante. Pero los etnicismos locales no existirían sin una evolución política, social e ideológica continentales previas. El indianismo reclama hoy autogestión, pero el indigenismo, de modo precursor, había puesto previamente luz. Estamos ante una evolución. Y es que los movimientos étnicos en Latinoamérica son el resultado de una evolución que comienza al poco del Descubrimiento. Durante el Imperio se estableció un régimen de castas asentado en el mestizaje y el blanqueamiento social. Tras las independencias, los Estados liberales lanzaron campañas de guerra genocidas y, no pocas veces, expropiaron sus tierras comunales imponiendo además a los indios unas condiciones de trabajo forzado opresivas; y bajo la influencia del racismo científico, abogaron por una inmigración europea que sirviera para «blanquear» a las poblaciones latinoamericanas. El indigenismo es una propuesta identitaria que enfatiza al indígena y su cultura como elementos propios de la identidad de la nación, motivo por el cual sus creadores, que no son indígenas, asumen que estos grupos deben ser resguardados mediante políticas de Estado para asimilarlos como ciudadanos plenos. Estamos ante un discurso amplio, de derechos humanos, a un tiempo nacionalista y multiculturalista por antitético que resulte. De hecho, las ideologías de izquierda y el marxismo servirán para rellenar el corpus doctrinal, con el coste político que, en el contexto de la Guerra Fría incorporará tal dependencia ideológica. Con el indigenismo, los no indios llevan a cabo políticas desarrollistas y asimilacionistas para los indios. La indianidad —a la que podemos definir como la particularidad de quienes se consideran y son considerados como indígenas— ha sustituido al indigenismo y proporcionado una narrativa que ha hecho posible el reagrupamiento de los pueblos indígenas en torno a ella, cosa que el indigenismo —por lo que de asimilación y nacionalismo comportaba— no hacía, facilitando la creación de un movimiento en el que la diversidad de sus componentes no impide que se obtengan resultados globales mediante un discurso populista y que enlaza con otras problemáticas igualmente globales34. La palabra indio se revalúa y deja de ser objeto de política alguna para convertirse en sujeto y promotor. Simultáneamente, se reconoce la diversidad del colectivo y se distingue el «indio» del «campesino» al incidir en su pertenencia a categorías distintas, separándose de este modo lo social de lo étnico, eso aun reconociendo la habitual convergencia de planos. Es más, considera que se ha abusado intencionadamente de la primera categoría, lo social, en la medida en que esta incorpora un rol asimilativo que subsume e ignora la categoría anterior sirviendo a su invisibilización. De la misma manera, y según esta lógica, la reapropiación del pasado implica la revisión de la historia de la región en tanto que narrada hasta ahora desde los sectores en el poder; esto les permite además realizar una reapropiación cultural al reafirmar una identidad que estiman negada. Por otro lado, existen reivindicaciones en materia de derecho sobre el territorio y los recursos naturales, sobre los que se pretende obtener el reconocimiento legal y propiciar su recuperación apelando a los derechos históricos de que son portadores. Desde el ámbito político, existen peticiones que van desde participación política efectiva al reconocimiento de su autonomía y derechos como colectivo35. Este capítulo de derechos colectivos confronta con la cultura occidental y los progresos que esta ha hecho pues estos se asientan sobre un eje que es el individuo y no la comunidad. Eso sí, tanto el indigenismo como el indianismo son el resultado de un nacionalismo panindio, una ideación inexistente por la pluralidad y diversidad de elementos que agrupa, y que, como sucedió con el V Centenario del Descubrimiento, son susceptibles de servir a una movilización conjunta. Pero para actuaciones constructivas y afirmativas requieren de una concertación de voluntades aún mayor y el esfuerzo que tal cosa demanda. No obstante, los requerimientos de autonomía no han generado movimientos independistas ni han desestabilizado la región ni han traído una mayor conflictividad, por más que no se encuentren libres de contradicciones y su carácter comunitario confronte con el individualismo occidental. Y estas comunidades, cuyos miembros no cuentan con altas tasas de alfabetización, disponen a veces de derechos sobre relevantes recursos y se encuentran frecuentemente instaladas en Estados débiles y con altos índices de corrupción. Podemos y debemos concluir y hacer un balance general muy positivo de los movimientos indigenistas, primero, e indianistas después, pues han superado miedos y prevenciones, contribuyendo a la mejora de las condiciones de vida de sus poblaciones. Y no solo a nivel político sino también económico; desde el desarrollismo mexicano hasta el éxito económico y redistributivo del gobierno de Evo Morales y de su ministro de Economía y actual presidente del país, Luis Arce. Estos movimientos han servido para incorporar las demandas de partes sustanciales de la población al juego político ensanchando la calidad de las democracias e incluyendo a los colectivos indígenas y sus intereses, en la vida de las naciones de las que forman parte. Esto hace más perfectas y más reales a las democracias latinoamericanas. El tiempo hará que los países den el necesario paso siguiente: reconciliarse con su propia historia. Citando el Libro del Eclesiástico: «No te gloríes en la deshonra de tu padre; la deshonra de tu padre no es gloria para ti, pues la gloria del hombre viene de la gloria de su padre». Federico Aznar Fernández-Montesinos* faznfer@fn.mde.es Referencias: 1 HUNTINGTON, Samuel P. El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial. Paidós, Barcelona, 1997, p. 51. 2 BANCO MUNDIAL. «Latinoamérica indígena en el siglo XXI». https://www.bancomundial.org/es/region/lac/brief/indigenous-latin-america-in-the-twenty-first-century-brief-report-page 3 Wikipedia. https://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Composición_Étnica_de_América.png 4 HOPENHAYN, Martín y BELLO, Álvaro. Discriminación étnico-racial y xenofobia en América Latina y el Caribe. CEPAL, Santiago de Chile, 2001. 5 RODRÍGUEZ GARCÍA, Huáscar. «Mestizaje y conflictos sociales. El caso de la construcción nacional boliviana», Cuadernos Inter.c.a.mbio, Año 8, n.º 9, 2011, pp. 145-182. 6 Ibídem. 7 MUÑOZ BERNARD, Carmen. «Indigenismo», en Barañano Cid, Ascensión; García, José Luis; Devillard, Marie J. Diccionario de relaciones interculturales. Editorial complutense, 2007, pp. 185-190. 8 HOPENHAYN, Martín y BELLO, Álvaro. Discriminación étnico-racial y xenofobia en América Latina y el Caribe. CEPAL, Santiago de Chile, 2001. 9 CASAÚS ARZÚ, Marta Elena. «La creación de nuevos espacios públicos a principios del siglo XX: La influencia de redes intelectuales teosóficas en la opinión pública centroamericana (1920-1930)», en Casaús Arzú, Marta Elena; García Giráldez, Teresa. Las redes intelectuales centroamericanos: un siglo de imaginarios nacionales (1820-1920). F&G Editores, Guatemala, 2005, pp. 71-123. 10 MUÑOZ BERNARD, Carmen. Op. cit. 11 MAÍZ SUÁREZ, Ramón. «El indigenismo político en América Latina», Revista de estudios políticos, n.º 123. 2004, pp. 129-174. 12 MUÑOZ BERNARD, Carmen. Op. cit. 13 TARICA, Estelle. «Indigenismo», Oxford Research Enciclopedies. 3/3/2016. https://doi.org/10.1093/acrefore/9780199366439.013.68 14 Ibídem. 15 GAETE URIBE, Lucía A. «El Convenio n.º 169. Un análisis de sus categorías problemáticas a la luz de su historia normativa», Revista Ius et Praxis, vol. 18, n.º 2. Talca, 2012, pp. 77–124. 16 Ibídem. 17 LAVAUD, Jean-Pierre y LESTAGE Françoise. «El indianismo en la América hispánica. Una nebulosa política equívoca». Revista Política de la Universidad de Chile. Vol. 47. 2006. https://revistapolitica.uchile.cl/index.php/RP/article/view/16986 18 ZAPATA, Claudia. «Michel Foucault, los intelectuales y la representación. A propósito de los intelectuales indígenas», Cyber Humanitatis, n.º 35. Invierno 2005. https://web.uchile.cl/vignette/cyberhumanitatis/CDA/texto_sub_simple2/0,1257,PRID%253D16159%2526SCID%253 D16162%2526ISID%253D576,00.html 19 Ibídem. 20 GORDILLO, María José. «¿Cuál es la diferencia entre indianismo e indigenismo?», Cronistas latinoamericanos. 3/11/2021. https://cronistaslatinoamericanos.com/cual-es-la-diferencia-entre-indianismo-e-indigenismo/ 21 OLIVA, María Elena. La negritud, el indianismo y sus intelectuales: Aimé Césaire y Fausto Reinaga. Universidad Tesis, Santiago de Chile, 2014, p.102 22 GORDILLO, María José. Op. cit. 23 GORDILLO, María José. Op. cit. 24 OLIVA, María Elena. Op. cit. 25 MAÍZ SUÁREZ, Ramón. Op. cit. 26 Ibídem. 27 LAVAUD, Jean-Pierre y LESTAGE Françoise. Op. cit. 28 MAÍZ SUÁREZ, Ramón. Op. cit. 29 MAÍZ SUÁREZ, Ramón. Op. cit. 30 Ibídem. 31 Ibídem. 32 Ibídem. 33 https://elpais.com/chile/2022-08-31/la-plurinacionalidad-de-la-nueva-constitucion-no-genera-consenso-entre-los- chilenos.html 34 LAVAUD, Jean-Pierre y LESTAGE Françoise. Op. cit. 35 OLIVA, María Elena. Op. cit. Contenido relacionado La presidencia española de la UE abrirá una nueva etapa con Latinoamérica CAF promueve la reactivación de América Latina con proyectos en caminos rurales, energía, infraestructura social y pymes por 681 millones de dólares Comunidades indígenas en América Latina: resiliencia o cómo crecer en la adversidad https://atalayar.com/content/los-movimientos-etnicos-en-america-latina Twitter Facebook LinkedIn Email